Una sustancia que era dios y problema a la vez
Pocas culturas han pensado la embriaguez con tanta ambivalencia como la griega. El vino no era solo una bebida: era una potencia que podía elevar el ánimo hasta el delirio sagrado o hundirlo en el embotamiento. Esa tensión —entre lo que liberaba y lo que descomponía— atraviesa buena parte de su poesía, su teatro y su filosofía.
No es casual que el debate sobre regular o templar el consumo apareciera ya entre los trágicos. Esquilo y otros autores, cuyas obras se han perdido en gran medida, plantearon la borrachera como un modelo de estupor del que convenía protegerse. Y, sin embargo, mientras se discutía sobre la mesura, los ritos orgiásticos de Dioniso eran en la Atenas del siglo V a. C. un culto oficial que ocupaba varias semanas de fiestas públicas al año. La sociedad que teorizaba sobre los peligros de la ebriedad la celebraba al mismo tiempo como rito de Estado.
Dioniso: el dios que llega de fuera
Dioniso —el Baco que Roma asimilaría más tarde, confundiéndolo con el itálico Liber Pater— era el dios del vino en su sentido más amplio: no solo su poder tóxico, sino también su huella social. Se le tenía por promotor de la civilización, legislador, amante de la paz y protector de la agricultura y del teatro. Pero era, sobre todo, un dios de ritos mistéricos, emparentado con los misterios de Deméter y Perséfone en Eleusis y, según muchos investigadores, fruto de un sincretismo entre una divinidad griega de la naturaleza y un dios más antiguo de Tracia o Frigia, como Sabacio.
Su atmósfera tiene signos propios: el toro, la serpiente, la hiedra y el vino; junto a la parra estaban consagradas también la higuera y la hiedra, su contrafigura silvestre y estéril. El mito lo presenta además como un dios «que viene»: rechazado por algunos príncipes que temían los desórdenes y la locura asociados a su culto, vaga enloquecido por obra de Hera, es curado por Cibeles en Frigia y recorre Asia —incluida una larga expedición a la India— enseñando el cultivo de la vid antes de imponer su culto en Grecia.
Hay una pequeña fábula que condensa toda su moral del consumo. Se cuenta que Dioniso trasplantó un frágil tallo de vid sucesivamente a un hueso de pájaro, a uno de león y, por último, a uno de asno, antes de que diera fruto. De ahí los estados que infunde el vino: en su justa medida vuelve al bebedor alegre como un pájaro y fuerte como un león; en exceso y por costumbre, lo embrutece como a un asno. La advertencia está dentro del propio mito.
Cómo se bebía: el agua como norma
El vino griego viajaba lejos desde antiguo. Ya en época micénica (1600–1100 a. C.) se exportaba a Egipto, Siria y Sicilia, y hacia el 1000 a. C. los griegos llamaban a la actual Italia «País de los vinos». Homero, en torno al siglo VIII a. C., menciona ya el envejecimiento del vino en recipientes de madera.
La clave cultural, sin embargo, no era beber, sino beber aguado. Mezclar el vino con agua era la norma social, y hacerlo a la inversa —beberlo puro— se consideraba propio de bárbaros y antesala de la embriaguez descontrolada. En los banquetes, un maestro de ceremonias regulaba las proporciones y marcaba hasta dónde convenía llegar. Las fuentes describen vinos tan concentrados que se diluían en muchas partes de agua, hasta el punto de que la propia capacidad de las cráteras apunta a esa dilución sistemática.
Ese dato abre una pregunta interesante. Como los griegos no destilaban y la fermentación natural de la uva no supera los 14°, algunos historiadores han sugerido que ciertos vinos antiguos podían incorporar otros ingredientes vegetales —en recetas de raíz quizá egipcia— que reforzaran o modificaran sus efectos. Es una hipótesis, no un hecho establecido, y conviene tomarla como tal: las descripciones literarias de borracheras extremas no prueban por sí solas la presencia de aditivos.
El vino en la poesía: entre el espejismo y la dicha
La poesía arcaica convirtió la embriaguez en materia literaria. En Arquíloco, el vino aparece como fuente de espejismo: su compañero Glauco, con la mirada nublada por la bebida, cree percibir un deseo y una visión erótica que no existen, y el poeta le advierte del pánico que sufrirá cuando pasen los efectos. La lectura es lúcida y nada complaciente: el vino, dice en sustancia, vuelve más atrevido pero también más crédulo.
Alceo de Mitilene (h. 630–580 a. C.), aristócrata de Lesbos, contemporáneo y supuesto amor de Safo, y traducido más tarde al latín por Horacio, lo cantó como consuelo frente a la adversidad: «no hay mejor medicina que nos traigan el vino y nos emborrachemos» (fr. 335), o, recordando que fue el hijo de Zeus y Sémele quien lo dio «para olvidar las penas» (fr. 346).
Anacreonte (572–485 a. C.), el poeta de corte por excelencia, hizo del placer su programa. Su lírica hedonista y refinada celebra el amor y el vino y rechaza la guerra y la vejez. Y, sin embargo, incluso en su elogio del festín insiste en la medida: pide que le sirvan «diez cazos de agua y cinco de vino», para celebrar la fiesta de Dioniso «sin excesos» y «sin barbarie», entre bellos cantos y no «como los escitas». El propio poeta del banquete recuerda la frontera entre la fiesta y el desenfreno.
Los dramaturgos y la cara violenta del culto
El teatro recogió tanto la sociabilidad del vino como su trasfondo oscuro. El historiador Ateneo y el poeta Ion de Quíos transmiten anécdotas sobre la ligereza simposíaca de Sófocles (495–406 a. C.), autor de Antígona y Edipo Rey, en banquetes presididos por el galanteo y el ingenio.
Esquilo (525–456 a. C.), considerado el creador de la tragedia, mostró en cambio el reverso terrible. En una pieza perdida narraba la venganza de Dioniso contra Licurgo: el rey que persigue a las bacantes enloquece, mata a hachazos a su propio hijo creyéndolo un pie de vid y, tras recobrar la razón, ve cómo la esterilidad se extiende por sus tierras hasta que es descuartizado. La crítica ha leído ahí una posible alegoría agrícola —la necesidad de podar los sarmientos—, pero el relato es ante todo un aviso sobre la fuerza de un dios al que no se puede negar sin consecuencias.
La nómina se completa con figuras como Epicarmo, comediógrafo siciliano que, según una fuente antigua, fue el primero en subir a un borracho al escenario y que tenía la lírica por incompatible con la sobriedad; o Semónides de Amorgos, satírico de fama áspera. En esa tradición, no pocos poetas desafiaban a los abstemios a «brindar con la copa de la autenticidad» en honor de bebedores «viriles» como Homero, despreciando a los «bebedores de agua». El propio elogio del exceso era, también, una postura literaria.
El vino como remedio: Platón, Hipócrates y la idea de phármakon
El pensamiento griego no se limitó a celebrar o condenar. En el Banquete de Platón la embriaguez produce pérdida de memoria y confusión de identidades —Sócrates pasa desapercibido ante un Alcibíades borracho—, y la reflexión filosófica subraya sus efectos excitantes y desorientadores. Frente a la tradición que veía en el vino un regalo envenenado para enloquecer a los hombres, convivía otra que defendía sus virtudes éticas, terapéuticas e incluso extáticas.
De ahí el sobrenombre de Dioniso «Médico»: una fuente antigua resume que el vino, tomado con sensatez y mezclado, alimenta el cuerpo y el ánimo y sirve en medicina, mientras que en exceso produce insolencia, delirio o parálisis. Hipócrates, en la misma línea, lo consideraba «admirablemente apropiado para el hombre» tanto en la salud como en la enfermedad, siempre que se administrara «oportunamente y con justa medida, según la constitución individual».
El propio Platón, en las Leyes, propone una regulación por edades: prohibición a los jóvenes, moderación estricta hasta la madurez y, solo a partir de la cuarentena, el permiso de invocar a Dioniso en los banquetes. Allí el vino aparece como phármakon, palabra que en griego significa a la vez remedio y veneno: un alivio para «el rigor de la vejez» que, mal usado, se vuelve daño. Esa ambigüedad —ni bendición pura ni puro mal— es quizá la aportación más perdurable del pensamiento griego sobre la embriaguez.
Lectura crítica
Conviene leer estos materiales con cierta cautela. Buena parte de lo que sabemos procede de poesía, teatro y filosofía, géneros que estilizan y exageran: una borrachera descrita en verso no es un parte clínico. Las cifras de dilución o las escenas de delirio cumplen una función literaria y no deben tomarse como mediciones fiables.
La hipótesis de que algunos vinos antiguos contuvieran aditivos vegetales es sugerente pero discutida, y se mueve en el terreno de la conjetura histórica más que en el de la evidencia firme. Tampoco debe romantizarse el «modelo griego»: detrás del elogio del simposio había desigualdad, exclusión de las mujeres del banquete masculino y una violencia ritual real, como recuerda el mito de Licurgo.
Sí merece rescatarse una intuición que sigue vigente: la idea de que una misma sustancia puede ser remedio o daño según la dosis, el contexto y la persona —el phármakon— y de que ningún brebaje vuelve sabio a quien lo bebe. Es, en el fondo, una lección temprana de reducción de riesgos formulada en lenguaje mítico.
Para profundizar pueden consultarse obras de referencia sobre el tema, como la Historia general de las drogas de Antonio Escohotado, los estudios de Jean-Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet sobre mito y tragedia en Grecia, o El camino a Eleusis de Wasson, Hofmann y Ruck. Las traducciones de los fragmentos poéticos y filosóficos varían según la edición.
