Ojos muy abiertos en los muros: ¿símbolo o farmacología?
Quien recorre los templos y las tumbas egipcias acaba reparando en un detalle: muchas figuras tienen los ojos desmesuradamente abiertos, con una mirada ausente que contrasta con la quietud del rostro. En términos clínicos, esa dilatación pupilar se llama midriasis, y es uno de los efectos típicos de los alcaloides de las solanáceas. A partir de ahí, algunos investigadores —la egiptóloga Begoña del Casal Aretxabaleta entre ellos— han sugerido que los artistas del Imperio Nuevo (hacia 1550-1070 a. C.) usaban ese rasgo para señalar lo trascendente, posiblemente vinculado al consumo de mandrágora.
Es una hipótesis sugerente, pero conviene tomarla como lo que es: una lectura. La convención artística egipcia obedecía a códigos rígidos de representación, y un ojo grande puede responder a una norma estilística tanto como a una observación naturalista. Mantengamos esa cautela mientras repasamos las plantas implicadas.
La mandrágora, planta funeraria por excelencia
La mandrágora pertenece a las solanáceas, la misma familia que el beleño y la belladona. Es una perenne sin tallo aparente, de hojas grandes y arrugadas, raíz gruesa y a menudo bifurcada, y pequeñas bayas rojas. Esas bayas son las que reaparecen sin descanso en la necrópolis tebana.
El repertorio iconográfico es amplio: Sennefer sostiene un ramo de lotos con tres bayas de mandrágora en los hipogeos de Gurna; aparecen también en las tumbas de Menna, Nebamón y Ramose; en la de Nakht, dos mujeres de ojos muy abiertos se ofrecen las bayas con una sonrisa enigmática. En Saqqara, en la tumba de Meryre, el príncipe Saaton aparece con una mandrágora en la mano. Y el motivo salta del arte funerario al templo: Amenhotep III la presenta junto al loto en Karnak, y Seti I ofrece sus frutos a los dioses.
Cronológicamente, suele situarse su llegada en el reinado de Tutmosis III, cuando las campañas por Siria y Palestina trajeron a Egipto plantas y animales foráneos registrados en los Anales del templo de Amón en Karnak. La planta era conocida en el Levante, y de ahí habría pasado al valle del Nilo. Al principio su uso se asocia a la realeza y la nobleza; a partir de Amenhotep II y, sobre todo, en tiempos de Tutmosis IV y Amenhotep III, el motivo se extiende a otros estratos, como muestra el alcalde tebano Sennefer o el collar del sacerdote Amenemhat.
Un código de color para el más allá
En la tumba de Sennedjem conviven mandrágora, aciano (Centaurea depressa) y adormidera (Papaver somniferum), y los colores no son decorativos sino simbólicos:
- Amarillo: las bayas de mandrágora, asociadas al oro de la carne divina.
- Verde: tallos y hojas, la renovación de la naturaleza y la piel de Osiris.
- Azul: las flores de aciano, el Nun, el agua primordial.
- Rojo: la adormidera, la fuerza del desierto y el disco solar.
El friso se lee de abajo arriba: en la base, las plantas que abren el camino al más allá; arriba, el disco solar de Ra flanqueado por babuinos; en medio, Osiris y el resto de divinidades; y debajo, la población en faenas agrícolas. La botánica, aquí, es teología.
La «bombilla» de Denderah y el riesgo de sobreinterpretar
En una cripta del templo de Hathor, en Denderah, hay un relieve con formas ovoides que el imaginario pseudohistórico bautizó como «bombillas de Denderah». Algunos las han querido leer como lámparas eléctricas o candiles de gas; otros, como bayas de mandrágora o de otra solanácea rica en alcaloides, recorridas por una serpiente —símbolo de sabiduría e inmortalidad— que apuntaría a un estado enteógeno.
La egiptología convencional ofrece una explicación mucho más sencilla y mejor fundamentada: se trata de una escena mitológica sobre el nacimiento de una deidad asociada a la serpiente, dentro de la cosmología del templo. Es un buen recordatorio de cómo una imagen ambigua puede sostener a la vez una hipótesis botánica razonable y toda una mitología moderna sin base. La mandrágora, en cualquier caso, sí aparece de forma inequívoca en objetos del periodo: ánforas del palacio de Malkata, cestos sobre las jarras de vino del ajuar de Tutankhamón y un collar vegetal hallado sobre el tercer féretro del rey.
Cómo se habría usado: hipótesis, no certezas
Aquí el terreno se vuelve especialmente resbaladizo. No se conocen con seguridad ni las vías de empleo ni las cantidades. Se han propuesto varias lecturas: la aspiración del aroma de las bayas maduras (tumbas de Nakht y Nebamón), la ingestión sólida o líquida, y la absorción cutánea a través de ungüentos —de ahí la sospecha sobre los conos de perfume que las figuras llevan en la cabeza, ya que el cuero cabelludo facilita la absorción de alcaloides—.
Un detalle recurrente alimenta el debate: en tumbas de la dinastía XVIII aparece un sirviente escanciando un líquido sobre copas muy pequeñas o sobre las manos de los invitados (por ejemplo, en la tumba de Djehuti). Como esas copas resultan demasiado pequeñas para agua, y el vino y la cerveza se guardaban en grandes ánforas, algunos autores aventuran que podría tratarse de una preparación líquida de mandrágora. Los recipientes, con forma de ampolla, recuerdan a piezas cerámicas decoradas con la baya. Es una inferencia ingeniosa, pero sin análisis de residuos sigue siendo conjetura.
Conviene subrayar un punto de reducción de riesgos histórico: las solanáceas como la mandrágora tienen un margen estrecho entre el efecto y la toxicidad grave. No estamos ante una planta «suave», y cualquier romantización de su uso ignora que su química la convierte en una de las más peligrosas del repertorio etnobotánico.
Vino y cerveza: bebida, ritual y disolvente
El alcohol está documentado en Egipto desde muy antiguo. La cerveza (heneket) formaba parte de la dieta diaria: se elaboraba con panes de trigo y cebada que se dejaban fermentar y se filtraban, sin lúpulo, y podía enriquecerse con higos, miel, altramuces o cilantro; los dátiles triturados daban una versión de más calidad (seremet). El malteado no llegó hasta el Imperio Nuevo, y el resultado poco tenía que ver con la cerveza actual.
El vino fue siempre bebida de lujo. Importado al principio de Siria y Palestina, acabó aclimatándose en suelo egipcio ya desde el Imperio Antiguo. Las inscripciones de las jarras distinguen tipos —del dulce nedjem al peleón paour o el cocido shedeh— y algunos caldos envejecían entre cinco y treinta años. Se servía mezclado con agua en los banquetes. Más allá del consumo, las bebidas alcohólicas cumplían funciones rituales y técnicas: el vino de palma se usaba para limpiar las vísceras de los difuntos y, según varios autores, el alcohol pudo servir también como disolvente de alcaloides vegetales.
El loto: belleza, sedación y un viejo malentendido botánico
El loto blanco (Nymphaea lotus) y el azul (Nymphaea caerulea) cubren los murales egipcios en todas las épocas. Eran ornamentales, alimenticios y con fama afrodisíaca. Menos conocido es que sus tejidos contienen alcaloides —se han citado apomorfina, nuciferina y nornuciferina, junto a otros como la «ninfeína»— con un efecto descrito como sedante y, según algunas fuentes clásicas de etnobotánica como la obra de Schultes y Hofmann, potencialmente psicoactivo.
Aquí cabe una precisión importante que el relato popular suele pasar por alto: gran parte de la literatura sobre las virtudes «narcóticas» del loto mezcla el género Nymphaea (los nenúfares egipcios) con Nelumbo (el loto sagrado asiático), que son plantas distintas. Dioscórides recogía que el jugo de las hojas aplicado en la frente y las sienes inducía sueño, y que la raíz molida con vino cortaba la disentería; testimonios valiosos, pero antiguos y no extrapolables sin más a la farmacología moderna. La idea de un loto egipcio como potente alucinógeno está, hoy por hoy, lejos de estar demostrada.
La lechuga, entre Min y la farmacopea
Algunas lechugas (Lactuca sativa y L. virosa) eran plantas sagradas bajo la advocación de Min, dios de la fertilidad, representado con un falo erecto. Su látex blanco se asimilaba al semen, y de ahí su reputación afrodisíaca. La Lactuca, con su raíz parda bien visible, acompaña al loto, la cerveza y el vino en la iconografía funeraria desde épocas tempranas, como alimento y como remedio.
El dato curioso es que la tradición posterior le atribuyó justo el efecto contrario. En los primeros siglos del cristianismo, los anacoretas de la Tebaida la usaban para «dominar el demonio de la carne», e Isidoro de Sevilla repite en sus Etimologías que disminuye el deseo erótico y favorece la lactancia. La explicación está en su química: el jugo lechoso de la lechuga, especialmente el de la silvestre (L. virosa) —conocido como lactucario—, tiene propiedades sedantes suaves que los autores antiguos comparaban, con notable exageración, con las del opio.
Lectura crítica
El conjunto de indicios es real y fascinante: la mandrágora, el loto y la lechuga aparecen sistemáticamente en contextos funerarios y rituales, y todas tienen una farmacología activa conocida. Eso basta para tomar en serio la hipótesis de un uso ritual de plantas psicoactivas en Egipto.
Ahora bien, conviene distinguir tres niveles. Lo documentado es la presencia material e iconográfica de estas plantas y de las bebidas alcohólicas. Lo plausible es que algunas tuvieran un papel ritual o medicinal más allá de lo decorativo. Y lo especulativo es buena parte del salto interpretativo: que la midriasis pintada pruebe un consumo generalizado, que el líquido escanciado fuera mandrágora, o que el loto egipcio funcionara como alucinógeno potente. Sin análisis de residuos, sin textos explícitos y arrastrando confusiones botánicas heredadas (Nymphaea frente a Nelumbo), muchas afirmaciones repetidas como hechos son, en rigor, conjeturas atractivas.
Las referencias que sostienen este relato —desde la divulgación de J. J. Vallejo o la Historia de la farmacia de Esteva de Sagrera hasta los clásicos etnobotánicos de Schultes y Hofmann o Rudgley— deben leerse con esa misma higiene crítica: como puntos de partida para preguntar, no como pruebas cerradas. El antiguo Egipto bien pudo conocer y emplear estas plantas; reconstruir cómo lo hizo exige más prudencia de la que suele acompañar al tema.
