Un dios hecho de cambio
Conviene empezar por una idea sencilla: Dioniso nunca fue solo el patrón de la borrachera. En la imaginación griega era el dios de la transformación, el que se disfraza, cruza fronteras y deshace lo establecido. Llega de fuera, desordena y se marcha. Esa condición de extranjero perpetuo explica buena parte de lo que vino después.
Su propia biografía mítica es inestable, como él. En una versión es hijo de Zeus y Perséfone, despedazado y devorado por los titanes, y luego devuelto a la vida. En otra es hijo de Sémele, que muere antes del parto, de modo que Zeus cose al feto en su muslo para que termine de gestarse. Una tercera tradición lo presenta convertido por Hermes en cabrito e inventor del vino. Viajero por Egipto y la India antes de regresar a Grecia, Dioniso aparece siempre como figura mutable, ambigua, fronteriza. No es casualidad que un dios así acabara asociado a ritos que también desafiaban los límites sociales.
Del coro griego a la vendimia
En las primeras fiestas en su honor —ligadas a la flora y a la vendimia— los coros entonaban himnos apasionados y, para parecerse al macho cabrío del cortejo divino, sus miembros se disfrazaban de sátiros con patas de chivo. Es un terreno resbaladizo para el historiador: de aquellas liturgias arcaicas apenas quedan huellas precisas, y mucho de lo que se cuenta procede de reconstrucciones tardías. Merece la pena recordarlo antes de dar por seguros los detalles más escabrosos.
Roma y su relación tensa con el vino
Roma amaba el vino, pero lo administraba con desconfianza. Una costumbre ancestral excluía de la bebida a los menores de treinta años y a las mujeres, y las fuentes conservan anécdotas brutales sobre su aplicación: un marido que mata a su esposa por beber de una barrica y queda absuelto, o una joven condenada por su familia a morir de hambre por acercarse a las llaves de la bodega. Sean ciertas o ejemplarizantes, esas historias dicen mucho del nervio que tocaba el asunto: el vino no era un placer neutro, sino una cuestión de jerarquía y de género.
Sobre ese trasfondo, el culto báquico resultaba especialmente inquietante. Lo que asustaba no era tanto la embriaguez como la imagen de mujeres en estado de éxtasis, fuera del control doméstico. Para el poder patriarcal romano eso no era una excentricidad religiosa: era un riesgo de orden social.
Cómo se popularizó el rito
Tras la Segunda Guerra Púnica, las asociaciones que veneraban al Baco romano —el Dioniso de origen tracio, con raíces en los estratos populares de la Atenas del siglo IV a. C.— se extendieron deprisa por la ciudad. Sus devotos eran sobre todo mujeres, libres y a veces nobles, además de plebeyos acomodados. Para un comediógrafo como Plauto, las bacanales eran ya sinónimo de desorden y juerga.
Al principio el culto despertaba poco interés. Cambió cuando, según la tradición, una sacerdotisa de nombre Paculla Annia introdujo a varones jóvenes, trasladó las ceremonias a la noche y multiplicó su frecuencia, pasando de tres jornadas anuales a cinco reuniones mensuales. Algunos lo han leído como una especie de crisis generacional. Para muchas mujeres y para los desfavorecidos, las reuniones funcionaban como vía de escape frente a una sociedad que les ofrecía pocas salidas: una respuesta religiosa a problemas muy terrenales.
Qué ocurría —según las fuentes— en una bacanal
El esquema combinaba dos elementos: una iniciación que integraba al adepto en la asociación y una experiencia de tipo extático. Mediante el vino, la danza y el componente erótico, el iniciado creía quedar «poseído» por el dios. En ese estado, cuenta la tradición, las mujeres corrían hacia el Tíber y los hombres profetizaban. Los relatos antiguos añaden escenas de desenfreno sexual entre personas del mismo y de distinto sexo, algo que escandalizaba a la moral romana del momento.
Aquí toca una advertencia de método. Casi todo lo que sabemos de los excesos de las bacanales procede de fuentes hostiles —discursos consulares e historiadores que justificaban la represión—. Es decir, del expediente acusatorio, no de los acusados. Conviene leer esas descripciones como propaganda tanto como crónica: el género del rumor escandaloso siempre ha sido un arma política eficaz.
El golpe del 186 a. C.
En el año 186 a. C., los cónsules Espurio Postumio y Quinto Marcio «descubrieron» que en la ciudad se celebraban misterios orgiásticos nocturnos. La respuesta institucional llegó en forma de decreto, el Senatusconsultum de Bacchanalibus, uno de los documentos epigráficos romanos más antiguos que se conservan. Prohibía los ritos y castigaba con la muerte a quienes participaran en ellos.
El relato oficial mezclaba religión, vino y crimen en un mismo paquete. Un pasaje célebre lo resume así:
«Al elemento religioso se añadían los deleites del vino y las fiestas, para atraer las mentes de un mayor número. Cuando el vino había inflamado sus mentes, y la noche y la promiscuidad de hombres y mujeres […] habían destruido todo sentimiento de modestia, comenzaron a practicarse toda suerte de corrupciones. […] Entre los aullidos y el resonar de tambores y timbales no se escuchaban los gritos de las víctimas.»
A los seguidores se les acusó incluso de asesinatos secretos. Se premió a los delatores, se prohibió esconder a los fugitivos y se destruyeron los santuarios. Las cifras que dan las fuentes antiguas son altísimas —del orden de varios miles de condenados y ejecutados— y, como toda cifra antigua, deben tomarse con cautela; aun rebajadas, describen una operación de Estado de enorme violencia. Seis años después, en el 180 a. C., un pretor todavía se quejaba de que el proceso no terminaba.
Una persecución que no iba contra el vino
El detalle revelador es que Roma no prohibió ni el vino ni el sexo. Prohibió un grupo. El poder presentó el culto como una superstición extranjera y peligrosa, pero ritos foráneos y oficiantes orientales caracterizaban también a otra religión bien asentada en la ciudad, la de la Gran Madre (Cibeles). Entre líneas, el propio discurso consular deja ver lo que de verdad estaba en juego: ajustes de cuentas, miedo a las asociaciones autónomas y el temor a revueltas en una Roma que pocas décadas más tarde se deslizaría hacia las guerras civiles.
Las bacanales, de hecho, eran apolíticas: un movimiento religioso autónomo, con juramento de silencio, señales de reconocimiento entre iniciados y una fuerte solidaridad interna. Pero precisamente esa autonomía —una red que el Estado no controlaba— bastaba para convertirlas en sospechosas. La acusación de inmoralidad fue el envoltorio; el problema real era el poder paralelo.
La condena, además, no fue permanente. Pasada la «epidemia legal», el rechazo se diluyó. Hacia el siglo I a. C., la tríada romana de Ceres, Líber y Líbera se asimiló a Deméter, Baco y Proserpina, y el culto al vino prosperó como nunca, ahora entre las clases altas obsesionadas con la inmortalidad y los grandes sarcófagos. El mismo culto perseguido a sangre y fuego acabó siendo respetable cuando dejó de incomodar.
Lectura crítica
Esta historia se sostiene sobre fuentes que conviene no confundir con un parte neutral. El testimonio central es el discurso que Tito Livio pone en boca del cónsul Postumio, escrito más de un siglo después y con intención claramente moralizante; a él se suma la inscripción del senadoconsulto, que regula prohibiciones pero no narra qué pasaba dentro. Las cifras de ejecutados, los detalles sexuales y los «asesinatos sin cadáver» pertenecen al registro de la denuncia, no de la prueba.
Como caso de estudio, las bacanales siguen siendo útiles por una razón que va más allá de la anécdota antigua: muestran un patrón que se repite en la historia de las sustancias y los estados modificados de conciencia. Cuando una práctica colectiva combina alteración de la conciencia, autonomía respecto al poder y participación de grupos subalternos —mujeres, jóvenes, pobres—, la reacción institucional tiende a llegar envuelta en lenguaje moral, aunque su motor sea el control social. Reconocer ese mecanismo ayuda a leer con más frialdad tanto los pánicos del pasado como los del presente.
Para quien quiera profundizar, los hilos clásicos en español pasan por la Historia general de las drogas de Antonio Escohotado, por los estudios sobre el papel de las mujeres en la antigüedad de Molas Font y Almirall (Vivir en femenino) y por el trabajo de J. M. Blázquez Martínez sobre el edicto de las bacanales. Conviene contrastarlos entre sí: no siempre coinciden ni en el tono ni en las cifras.
