¿Alma o espíritu? Un malentendido en el corazón del chamanismo
Conviene empezar por una distinción que casi siempre se pasa por alto. El chamanismo vegetalista, tal y como lo documenta Stephan Beyer en Singing to the Plants —probablemente la mejor enciclopedia-guía contemporánea sobre el tema—, no habita el «reino del espíritu» sino el paisaje del alma. El chamán, escribe Beyer, lidia con la enfermedad, la envidia, la traición, la pérdida, el fracaso, el odio y la muerte, incluida la suya propia; su oficio es morar en el valle del alma y reparar lo que se ha roto en el cuerpo y en la comunidad.
Esa imagen choca con la que popularizó Mircea Eliade en El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, donde el chamanismo aparece como ascensión a los cielos, vuelo del alma y viaje extático hacia lo divino. Es una visión vertical, mística, que ha calado hondo en Occidente. Pero la práctica cotidiana del chamán no se juega en la subida al cielo, sino en el desplazamiento horizontal por el territorio del alma, allí donde se cura y se negocia con el mal.
El equívoco se vuelve histórico cuando Robert Gordon Wasson «descubre» a María Sabina en la sierra mazateca de Oaxaca. Los niños santos —los hongos psilocibios— no se usaban para buscar a Dios, sino para sanar y resolver conflictos comunitarios. La propia María Sabina lo resumió sin ambigüedad: «Para encontrarse con Dios uno va a la iglesia.» Wasson, sin embargo, fue a México a buscar una experiencia mística, y la tuvo. Su relato habla menos del trabajo terapéutico de la curandera que de su propia vivencia subjetiva. Tras aquella exposición, María Sabina sufrió el rechazo de su comunidad —le quemaron la casa más de una vez— y sintió que los hongos habían dejado de «hablarle». Un coste que rara vez aparece en las versiones románticas del episodio.
Wasson, Castaneda y la trampa de la palabra «enteógeno»
Aquí merece la pena detenerse en una paradoja incómoda para la propia cultura psiconáutica. Wasson, un aficionado a la etnomicología, pasó a la historia como heroico «descubridor» de una tradición; Carlos Castaneda, autor de Las enseñanzas de Don Juan y de una tesis doctoral sobre chamanismo mexicano, quedó marcado como impostor. Y sin embargo Castaneda alteró nombres, lugares y datos —protegiendo, quizá, a sus informantes y a una tradición culturalmente frágil—, mientras Wasson publicó su hallazgo a página completa en la revista Life, con un colonialismo cultural notable y sin asumir las consecuencias que tuvo para quienes lo acogieron. No se trata de canonizar a uno ni de hundir al otro, sino de observar con qué facilidad la «intelectualidad enteogénica» reparte etiquetas de héroe y farsante.
El término enteógeno (literalmente, «que genera lo divino dentro») fue propuesto por Wasson y sus colaboradores, y arrastra esa misma carga: describe una mirada occidental y teocéntrica sobre prácticas que, en su contexto original, buscaban exactamente otra cosa. Sus defensores aclaran que no designa una categoría farmacológica, sino un uso ritual en culturas indígenas; pero precisamente en esos contextos no se busca comunión con ninguna divinidad, sino curar y lidiar con males físicos y sociales. Quienes persiguen la experiencia mística mediante sustancias son, sobre todo, los occidentales. Llevado a su conclusión lógica, el término sólo sería preciso aplicado al uso occidental con fines espirituales —lo contrario de para lo que se acuñó—.
La lectura que se desprende de todo esto es sobria: dentro de ninguna sustancia hay un dios encapsulado esperando a manifestarse. Lo que existe es una tradición cultural y religiosa que condiciona qué buscamos y qué creemos encontrar. Las experiencias místicas están culturalmente determinadas, y la sustancia, en el mejor de los casos, abre una puerta a esa realidad cultural previa. Entender esto ayuda a comprender por qué la ciencia occidental se ha dedicado a medir la capacidad misticomimética de los alucinógenos: responde a un contexto donde «espiritualidad» significa, casi por defecto, unión con lo divino.
De Huxley a Leary: la mística como objeto de laboratorio
Aldous Huxley definió la experiencia psicodélica como «gracia gratuita» y, lúcidamente, evitó las explicaciones teológicas: para él la sustancia actuaba sobre un sustrato cultural y fisiológico previo, no sobre una divinidad interior. Huxley apadrinó a Timothy Leary, a quien fascinó ese estado de «gracia». Leary fue quien ideó el primer experimento para comprobar si, con el contexto y las personas adecuadas, la psilocibina podía inducir experiencias místicas. No es casual que ese giro hacia el misticismo se diera en Estados Unidos: el enorme peso de lo religioso en esa sociedad ayuda a explicar por qué allí, y casi sólo allí, la investigación psicodélica se orientó durante décadas hacia lo espiritual.
El Experimento del Viernes Santo (1962)
El estudio, conocido como Experimento del Viernes Santo, formó parte de la tesis doctoral de Walter Pahnke, alumno de Leary y estudiante de teología. Pahnke construyó un cuestionario con nueve rasgos que la literatura sobre misticismo atribuye a la experiencia mística: unidad interna y externa, trascendencia del espacio y el tiempo, ánimo profundamente positivo, sensación de sacralidad, sensación de realidad objetiva, paradoja, inefabilidad, trascendencia y cambios positivos persistentes en actitudes y conducta.
Durante una ceremonia la noche del Viernes Santo de 1962 en una iglesia de Boston, la mitad de los voluntarios recibió psilocibina y la otra mitad ácido nicotínico, un placebo activo que imita síntomas fisiológicos pero carece de efecto psicológico. Hubo diferencias significativas a favor del grupo de psilocibina en ocho de las nueve categorías, y a los seis meses la diferencia se mantenía. Sobre el papel, un resultado impecable.
La letra pequeña, sin embargo, no se publicó en su momento: uno de los participantes sufrió un brote psicótico y tuvo que ser medicado, y varios atravesaron experiencias muy difíciles que no aparecieron en los informes. Casi tres décadas después, un seguimiento dirigido por Rick Doblin reencontró a los participantes y confirmó que, pese a esas vivencias duras, persistía un impacto vital percibido como positivo. Un matiz importante: experiencia «difícil» y experiencia «valiosa» no son categorías excluyentes, pero tampoco intercambiables.
Johns Hopkins: la replicación moderna
Más de cuarenta años después, el equipo del psicofarmacólogo Roland Griffiths, en la Universidad Johns Hopkins, retomó esta línea con metodología contemporánea y un diseño experimental especialmente cuidado. En el primer estudio se administró psilocibina a voluntarios con práctica espiritual previa, frente a metilfenidato como placebo activo. Una mayoría de los participantes —22 de 36— calificó la sesión como una de las experiencias más significativas y espirituales de su vida; la valoración se mantenía catorce meses después y se acompañaba de cambios de personalidad medibles con cuestionarios estandarizados. Un estudio posterior con distintas dosis mostró que sólo las dosis altas inducían ese tipo de experiencias.
Conviene subrayar dos datos que rara vez se citan. Primero, una parte de los voluntarios también tuvo una experiencia descrita como mística con el placebo: una advertencia sobre lo potente que es la sugestión y el contexto. Segundo, aunque fisiológicamente la psilocibina resultó segura, alrededor del 40% de los participantes atravesó episodios de ansiedad y miedo intensos, que se resolvieron favorablemente dentro de un entorno muy controlado y con acompañamiento. Que se resolvieran bien no los convierte en anecdóticos: son la razón por la que pregonar la «inocuidad» de estas sustancias resulta imprudente. La otra investigación de esta familia que evaluó la experiencia mística fue la del grupo de Baggott con MDA.
Lectura crítica
Resumiendo lo que la evidencia parece sostener: ciertos alucinógenos pueden inducir experiencias de tipo místico, y esas experiencias se asocian con cambios percibidos como positivos en la personalidad que tienden a mantenerse en el tiempo. Sobre esa base, los investigadores discuten su posible utilidad en adicciones y en la ansiedad y depresión de personas con enfermedades graves en fase terminal. Una hipótesis razonable es que sentirse parte de algo más amplio reduzca la sensación de aislamiento y alivie el peso existencial.
Dicho esto, conviene conservar el escepticismo en varios frentes. Las escalas de «experiencia mística» miden, en buena medida, una vivencia culturalmente definida: no validan ninguna metafísica, sólo registran que las personas la describen en esos términos. El efecto placebo es lo bastante grande como para enturbiar cualquier lectura ingenua. Las muestras son pequeñas, los participantes están seleccionados y motivados, y el «set y setting» —expectativa y entorno— hace gran parte del trabajo. Y el dato de los episodios de miedo agudo recuerda que estas experiencias pueden ser contundentes incluso en condiciones óptimas; fuera de un marco clínico, con acompañamiento y cribado, el riesgo cambia de naturaleza. Reducción de riesgos antes que entusiasmo.
Este texto es una pieza divulgativa de Psiconáutica que recoge y reordena un debate ya clásico —apoyado en autores como Beyer, Eliade, Huxley, Pahnke, Doblin y Griffiths— y no constituye recomendación de consumo ni guía de uso.
