Un dogma cómodo que la etnografía no sostiene
Dentro y fuera de la cultura psicodélica circula una idea que casi nadie discute: que estas sustancias son herramientas ancestrales reservadas a rituales muy estructurados, con fines espirituales o terapéuticos, y que usarlas «por placer» sería una degradación frívola de algo sagrado. Es una narrativa atractiva. También es, en buena medida, una construcción contemporánea más que un retrato fiel de cómo se han usado realmente estas plantas y compuestos.
El investigador José Carlos Bouso, de la Fundación ICEERS, lo ha planteado con claridad: cuando se contrasta con la literatura etnográfica y antropológica, el «dogma de la sacralización» se parece bastante a un mito occidental. No porque lo sagrado no exista en estos usos, sino porque convive con muchos otros registros —cotidianos, conflictivos, lúdicos— que la versión idealizada prefiere no mirar.
Cuando lo «ancestral» no es lo que imaginamos
Algunos ejemplos clásicos incomodan precisamente por eso. El antropólogo Napoleón Chagnon describió entre los yanomami —pueblo amazónico de la frontera entre Brasil y Venezuela— un uso muy frecuente del epená, un rapé con triptaminas. Su cosmovisión se apoya en las visiones que provoca, sí, pero el consumo se repite varias veces al día y se asocia a una idea local de irresponsabilidad: bajo sus efectos, salvo en manos de un chamán, uno «no responde» de sus actos. Una coartada que, según Chagnon, llegaba a usarse para justificar agresiones dentro del grupo. Conviene recordar que la obra de Chagnon ha sido muy discutida; aun así, el matiz importa: ni siquiera ahí el patrón encaja con el ritual impoluto que imaginamos.
Wade Davis, mucho mejor aceptado por la comunidad psicodélica, cuenta en El Río una escena reveladora. Cuando el etnobotánico Richard Evans Schultes preguntó a un chamán cofán de la Amazonia colombiana cada cuánto bebía yagé (ayahuasca), la pregunta sencillamente no tenía sentido para su interlocutor: se bebe en la enfermedad, en la muerte, en la adversidad, cuando a un niño se le corta el pelo por primera vez, en la pubertad, al perforarse nariz y orejas… y también para afinar la puntería en la caza o demostrar resistencia física. El mensaje que recibió Schultes, según Davis, fue que se bebía «cuando apetecía», al menos una vez por semana. En el mismo libro, a Schultes le ofrecen una potente bebida de solanáceas deliriógenas (brugmansias) casi como aquí se invita a una cerveza a un recién conocido; se libra del viaje de varios días gracias al aviso de un acompañante.
Y conviene no romantizar al chamán. El antropólogo español Josep Maria Fericgla calculó que entre los shuar una proporción notable de chamanes muere de forma violenta ligada a sus prácticas, a menudo a manos de otro colega: la ayahuasca también se ha usado allí para hacer brujería y dirimir conflictos. La conclusión de Bouso es sobria: la imagen occidental de «uso sagrado y siempre prudente» en las culturas que sancionan estas sustancias está, como poco, mal calibrada.
De Stonehenge al Museo del Oro: el trance como infraestructura social
Hay un hilo que recorre culturas y milenios. En Bogotá, el Museo del Oro podría llamarse con justicia museo del chamanismo: muchas piezas remiten al uso de plantas y a prácticas visionarias, incluidos objetos de oro que se colgaban del techo de las malocas para fragmentar la luz durante los rituales —una función no muy distinta de la de un estroboscopio en una pista de baile—. En la otra punta del mundo, el musicólogo Rupert Till (Universidad de Huddersfield) defendió en 2010, en la revista de la IASPM, que Stonehenge pudo ser un espacio para tocar y bailar música de trance en festividades rituales.
El patrón se repite: percusión, danza, canto y, muy a menudo, sustancias psicoactivas, articulados en espacios sociales cuyo objetivo principal era reforzar los lazos del grupo induciendo estados modificados de consciencia. En la mayoría de culturas antiguas no había frontera nítida entre curar, celebrar, crear y rezar; todo ocurría en la comunidad. Vistas así, las raves de los noventa, los happenings de los sesenta o festivales actuales como Boom u Ozora no serían una anomalía moderna, sino otra forma del mismo impulso: pertenecer a algo más grande que uno mismo.
«Efervescencia colectiva»: Durkheim en la pista de baile
Émile Durkheim acuñó la idea de «efervescencia colectiva» para describir ese estado en que una congregación que se mueve al unísono empieza a vibrar con una excitación compartida. Para él era el motor de lo religioso, visible tanto en la postración de los fieles como en el canto monástico. Lo interesante es que en la sociedad secular ese fenómeno no se extingue: se transmuta en lo que llamamos «salir de fiesta».
Hay indicios fisiológicos de que algo real ocurre ahí. El antropólogo Dimitris Xygalatas (Universidad de Connecticut) ha documentado cómo la frecuencia cardíaca tiende a sincronizarse entre quienes participan juntos en un ritual de danza, algo que no sucede en los meros observadores. La antropóloga Emma Cohen (Oxford) lo resume: sincronía y coordinación aumentan la sensación de unión, incluso entre desconocidos. El cuerpo, no solo el símbolo, hace el trabajo.
La curación que se nos olvidó: del grupo al diván… y de vuelta
Bouso introduce aquí una observación incómoda para la cultura terapéutica. La gente tiende a consumir en compañía: las ceremonias de ayahuasca son grupales; el khat se masca colectivamente tras el trabajo, como aquí se toman unos vinos. Cuesta encontrar un uso humano de sustancias que sea en solitario salvo, precisamente, en la dependencia… y en los laboratorios de quienes las investigan. Buena parte de los patrones más problemáticos se explican mejor por las políticas de drogas que por la farmacología.
La psicoterapia clásica nació, en cambio, aislando: dos desconocidos en una habitación cerrada, lejos del mundo social, a cambio de dinero. Cuando Freud redujo el malestar a lo intrapsíquico, la curación quedó atrapada en el solipsismo del diván. Pero buena parte del sufrimiento es relacional y ocurre en un contexto social; de ahí que las terapias de grupo puedan leerse como un intento de devolverle a la curación sus raíces comunitarias.
Animales eusociales: por qué bailamos juntos
Hay incluso una hipótesis evolutiva. El biólogo Edward O. Wilson sostiene que somos una especie eusocial, algo rarísimo entre vertebrados, sometida a una selección que opera a la vez en el individuo y en el grupo (The Social Conquest of Earth). Algunos neurocientíficos sugieren que la danza —coreografía como una forma temprana de sintaxis— pudo ser clave en la evolución de habilidades sociales complejas y del propio lenguaje. En El canto de los neandertales, Steven Mithen rastrea cómo el gesto pudo dar paso al ritmo, el ritmo a la música y la música al lenguaje; y las áreas premotoras implicadas en el baile están, no por casualidad, muy cerca de las del lenguaje.
Si todo esto es así, el trance compartido sería un idioma muy antiguo que va más allá de las palabras y cuyo mensaje es la aceptación: pertenezco, no estoy solo. Quizá por eso los rituales que combinan canto, danza y psicoactivos nunca han desaparecido —de las religiones ayahuasqueras a las raves— y hoy reaparecen con fuerza. El propio ICEERS reunió en Río Branco (Brasil), un octubre reciente, a representantes de cerca de veinte pueblos indígenas, algunos de los cuales han incorporado la ayahuasca tras su expansión global: la planta regresó «de fuera» a lugares donde no se usaba, cerrando un círculo de un siglo. ¿Son esos rituales nuevos menos auténticos que los paganos occidentales con psicodélicos sintéticos? Para Bouso, no: son la misma efervescencia colectiva con otros ropajes.
Fiesta, bienestar y la asignatura pendiente de los espacios seguros
Que esto tenga efectos sobre el bienestar no es solo intuición. Un estudio de Weinberg y Joseph (Universidad de Deakin, Australia), publicado en Psychology of Music con datos del Índice de Bienestar Subjetivo australiano sobre unas mil personas, halló que quienes bailan o asisten a eventos musicales reportan mayor bienestar —sobre todo cuando lo hacen acompañados—, con puntuaciones más altas en salud, logro vital, relaciones y conexión comunitaria. La música compartida importa, y la danza más todavía.
La lectura final no es «todo vale». Es justo la contraria: si queremos que la fiesta funcione como espacio transformador y no como ruleta, hay que dejar de empujarla a la clandestinidad. Eso significa entornos socialmente reconocidos donde la gente pueda expresarse y bailar con libertad, pero también saber qué se está tomando y contar con asistencia para quien lo pase mal. Como, en el fondo, ha ocurrido a lo largo de casi toda la historia humana.
Lectura crítica
El argumento de Bouso es valioso porque desactiva una idealización que muchas veces se usa para jerarquizar y excluir («tu uso no es lo bastante sagrado»). Conviene, sin embargo, no sustituir un mito por otro. Que el uso comunitario esté extendido no convierte cualquier fiesta en terapia, ni todo trance en sanación: hay contextos que dañan, dinámicas de poder dentro de los grupos y rituales —chamánicos incluidos— atravesados por la violencia, como muestran los propios ejemplos amazónicos.
Tampoco la prohibición es el único factor: las políticas de drogas explican mucho del riesgo, pero no todo; la farmacología, las dosis, las mezclas y la salud previa siguen pesando. Y los estudios citados (sincronía cardíaca, bienestar y baile) describen correlaciones y mecanismos sugerentes, no recetas garantizadas. La conclusión sensata no es «más fiesta», sino mejores marcos: análisis de sustancias, presencia de cuidados, información honesta y comunidades que no abandonen a quien lo necesita.
